On voit mal comment chaque philosophe de chaque peuple proposerait sa sagesse pour la gouvernance d’un État moderne comme le Ghana. Il empêche que soient reconduites comme allant de soi les fonctions de l’État colonial sous la forme de l’État postcolonial qui se fait instrument de développement, instrument de défense d’une culture africaine inexistante, d’une identité culturelle à créer. 15 On lira, pour s’en convaincre, Oliver Le Cour Grandmaison, Coloniser, exterminer. Une philosophie politique, dans le contexte africain où l’État moderne est une institution coloniale qui, même si on tenait compte de tous ses acteurs locaux et non locaux de son émergence, demeure, dans sa forme, une institution qui s’est substituée à des ordres politiques existant et non à l’anarchie, doit poser la question autrement. L’appartenance à des disciplines scientifiques et à des courants de pensée présuppose que chaque discipline reconnaisse la perspective qui est la sienne, l’élabore et en présente les résultats. Mais surtout, ils travailleront pour le seul projet qui définit l’africanité en dehors de toute référence culturelle, anthropologique et historique : l’émancipation non plus d’une ethnie, d’une race, ni d’un peuple seulement, mais de toute personne, individuellement : la liberté et l’égalité. », Le Portique [Online], 39-40 | 2017, document 1, Online since 20 January 2019, connection on 10 January 2021. Mais l’État ghanéen est formée de plusieurs peuples, de plusieurs cultures ancestrales dont il n’est pas certain qu’elles se ressemblent toutes. 43On peut diviser en trois grandes les positions le débat sur la démocratie en Afrique : a) celle qui pense que la démocratie est contraire aux cultures africaines, b) celle qui argumente qu’il y a une démocratie africaine que l’ordre colonial n’a pas pris en compte et c) une troisième position qui accepte l’ordre démocratique, mais trouve qu’elle doit s’inspirer des traditions africaines. Il contribue à soulever une question très largement discutée, non seulement parmi les philosophes, mais par tous ceux qui se préoccupent des questions politiques en Afrique : la question de la démocratie et des droits de l’homme. 9 Nous étions en 1982 et les choses n’ont guère changé. 20 Nous renvoyons ici à l’excellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratique » dans la philosophie africaine contemporaine », in Critique, tome LXVII, 2011, p. 650-663 qui présente le débat africain sur la démocratie de façon très synthétique. On peut bien comprendre le souci de revaloriser les cultures africaines précoloniales. L’État ou l’OUA en décide). Les Africains ne peuvent plus se réclamer d’aucun de ces éléments culturels ni des discours identitaires ethno-raciaux qui, loin d’embrasser la totalité des éléments constitutifs de leur situation historique, les a conduits à la débâcle que représente la situation postcoloniale. Se réclamer de ces discours qui se disent « pensée africaine », c’est répéter les erreurs du passé ou s’installer définitivement dans l’immobilisme d’une identité négative, c’est accepter la défaite de tout un continent, sa victimisation, et surtout le refoulement de de ses actes pour n’avoir pas reconnu et assumé sa responsabilité devant l’histoire de l’esclavage, de la colonisation et du postcolonialisme. 22Préoccupée par la valorisation des cultures traditionnelles, souvent mal connues des écrivains eux-mêmes et idéalisées, pour attester leur humanité, la philosophie n’a pas pu tenir compte du lieu, du cadre dans lequel elle se déploie. Mais eux aussi souffraient de la tache aveugle, de cette cécité, qui fait de l’histoire politique africaine un récit manichéen. L’administration des prétendues preuves dont « la fonction est de disqualifier les fictions africaines de l’Occident, de réfuter sa prétention à monopoliser l’expression de l’humain en général et d’où­vrir un espace où l’Africain pourrait enfin se raconter à lui-même ses propres fables dans une voix inimitable parce qu’authentiquement sienne » 16. © 1963 Sciences Po University Press 41Le refus de toute domination implique non seulement le refus de la domination coloniale et postcoloniale, mais aussi celui d’arguments anthropologiques anticoloniaux qui se veulent des réponses aux préjugés coloniaux qui enferment ladite pensée africaine dans un immobilisme total et constituent, pour l’essentiel, l’univers mental et intellectuel de la compréhension de soi en postcolonie. Pour l’instant, nous ne voudrions pas directement discuter cette question qui nous mènerait trop loin. Le parti au pouvoir en Afrique du Sud, le Congrès national africain (ANC), se réunit à partir de samedi pour élire le remplaçant du très controversé Zuma. Elle ne soulève pas moins de questions. Comment identifier ces institutions et en quoi sont-elles démocratiques dans le sens d’une démocratie avec des droits égaux et des libertés égales dont nous disions que les Africains les auraient choisis ? Sur la base de l’observation, en Afrique, bien qu’élu au suffrage universel, le président de la République exerce le pouvoir comme dans une monarchie. L’article 27 (1) peut ainsi s’analyser comme une simple « disposition-cadre » et, comme telle, n’est pas plus attentatoire aux libertés de l’individu que ne le sont les dispositions précitées de la Charte Internationale des Droits de l’Homme. 27Dans la mesure où il n’avait pas de compte à rendre à la masse d’êtres humains censés être traités comme des « citoyens » et n’étant pas interpelés par la pensée philosophique africaine à répondre de sa légitimité, l’État africain, fort du soutien de l’ancien ordre colonial sur lequel il peut toujours compter en cas de menace, fort du pacte avec les nouvelles structures glo­bales, pouvait pendre toute la place qu’il voulait : assumer l’héritage politique colonial et surtout achever en toute impunité, sans crainte de critique, tout ce qui est nécessaire à sa survie, y compris tuer, torturer, renvoyer en exil, déclarer l’existence d’une culture nationale, acheter ses opposants, créer son opposition, etc., pendant que la philosophie africaine fait narcissiquement son séjour archéologique auprès de ses ancêtres. L’Afrique en questions La politique de l’Arabie Saoudite en Afrique… Benjamin Augé 4 52 Djibouti. citée, Paris, 2004, p. 7 et p. 23-24. "Pour le moment, il n'est pas dans la politique active", affirme à l'AFP l'un de ses fidèles, son conseiller diplomatique Barnabé Kikaya bin Karubi, qui confirme que M. Kabila n'a pas l'âge de faire le deuil du pouvoir. 31C’est un truisme que de dire qu’un être humain a, en général, une diversité d’intérêts 19 et que sur le continent africain, les besoins quotidiens des femmes, des hommes et des enfants dans certains domaines sont très innombrables, inimaginables. Que la pensée africaine postcoloniale ne se soit jamais posé cette question de façon systématique semble difficile à comprendre 13. Peut-être ne l’ont-ils pas assez bien posé. Dit autrement : avec la distance des quelques décennies depuis les indépendances, si les citoyens avaient, aujourd’hui, à choisir des principes politiques, qu’au­raient-ils adopté comme principes fondamentaux de la coexistence politique, du vivre-ensemble ? Deuxièmement, la référence à la culture ou aux cultures des sociétés africaines, plus hypothétique que réelle, prend entièrement la place du droit. Le pouvoir selon le dictionnaire Robert est : « la capacité ou les moyens dont dispose un individu [dans notre contexte les femmes] pour faire quelque chose, accomplir une action » sur les plans économique, social et politique. Les masques du pouvoir politique en Afrique : En Afrique, la vie sociale ne lie-t-elle pas de façon intrinsèque mystère et pouvoir, relations affectives et rapports d'autorité ? On comprend mal comment des spécialistes peuvent vouloir expliquer et défendre l’obligation faite à l’individu de suivre ce qui n’existe pas : les valeurs de la culture africaine 27. Comme le dit si bien Rousseau, tel se croit le maître et n’en demeure moins esclave. Centre africain pour le genre IDISA(Note d’orientation). Ce qui signifie que le vœu formulé lors d’un colloque en 1982 consacré à l’État en Afrique risque d’attendre encore longtemps sa réalisation. JSTOR®, the JSTOR logo, JPASS®, Artstor®, Reveal Digital™ and ITHAKA® are registered trademarks of ITHAKA. Dans un second temps, nous montrerons en quoi la philosophie politique, dans le contexte africain, doit éviter de s’encombrer de toute anthropologie essentialiste sous couvert d’africanité. 10Bien entendu, des individus, des groupes humains et même des États, ont besoin d’une multitude de biens pour exister, surtout dans le monde moderne. 24 Mbaya R. Étienne, « La Charte africaine des droits de l’homme », Les Devoirs de l’homme, Paris, Fribourg, Cerf, Éditions universitaires de Fribourg, 1989, p. 48. Si n’est pas inutile la volonté manifeste de vouloir coute que coute africaniser la démocratie en référence à une culture particulière, ou à des cultures africaines ou celle de vouloir africaniser les droits de la personne, elle peut bien être périlleuse. D’un point de vue universel, la colonisation et de nombreuses situations de la postcolonialité, sont condamnables. Sur la guerre et l’État colonial. Pire encore, elle devient un discours de revendication d’identité énoncée et immédiatement opposée à la « culture dite occidentale ». Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « La Politique éclatée », 1988, p. 221-248. Comme l’écrit un commentateur de la Charte : « les auteurs de la Charte ont voulu éviter l’individualisme forcené, l’irresponsabilité et l’égoïsme qui menacent les sociétés africaines contemporaines. En cela l’anthropologie kantienne peut lui servir de modèle dans la mesure où elle demeure une anthropologie minimale, mais fondamentale, qui situe l’homme entre l’animal et l’esprit pur, faute de point de comparaison 8. 25, 1982, S. 15. Espérons que les gouvernements répressifs trouvent de meilleurs arguments. Les personnes à protéger sont soumises à la défense des valeurs positives africaines prédéfinies par la Charte. Plus simplement encore : vu ce qu’ils ont vécu de brutalité sous les régimes coloniaux, et vivent encore sous des régimes postcoloniaux, qu’auraient choisi les Africains à la veille des indépendances s’ils avaient été informés de toutes les formes de destitution humaine dont ils ont fait et font encore l’objet de la part des États ? Commission Economique pour l'Afrique. La plongée archéologique dans le passé des valeurs africaines, réplique aux préjugés coloniaux, n’avait pas seulement fait la part belle à l’État postcolonial ; elle lui a, en plus, permis de se développer en toute quiétude. C’est pourquoi, en tant que pensée de la défaite, la pensée panafricaine et toutes les philosophies de l’identité africaines ne peuvent plus servir à l’énonciation de l’identité culturelle africaine, encore moins de base à la question de la légitimité de l’État postcolonial. Dans la mesure où elle se conçoit comme le discours de l’éman­cipation de tous les Africains, mais s’est sous-déterminée, amputant l’his­toire de la part de responsabilité qui revient aux Africains eux-mêmes, dans ce qui les a conduits à la situation postcoloniale en se comprenant comme un mouvement ethno-racial, culturel et identitaire, elle démontre son inaptitude à poser la question de la légitimité de l’État postcolonial dans sa radicalité. 26 Rappelons que l’article 2 stipule : « Toute personne a droit à la jouissance des droits et libertés reconnus et garantis dans la présente Charte sans distinction aucune, notamment de race, d’ethnie, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation ». Seulement, la philosophie pratique, quitte à ressasser des distinctions élémentaires, est cette branche de la philosophie qui s’est spécialisée sur les questions de l’action humaine dans sa double dimension individuelle et institutionnelle, en un mot : en éthique ou philosophie morale (la dimension individuelle) et en philosophie du droit et de l’État, la philosophie juridique et politique (la dimension institutionnelle). (1989) ; Philosophie du droit (1991, avec Alain Renaut) ; Subjectivité, Démocratie et raison pratique/Self, Democracy and Practical Reason (Ed.) Si cette distinction pouvait avoir ici un sens précis, on ne retiendrait que les travaux posant des problèmes de forme de la vie politique, par opposition aux analyses de contenu. Frédéric Joël Aïvo, « Les constitutionnalistes et le pouvoir politique en Afrique », Revue française de droit constitutionnel 2015/4 (N° 104), p. 771-800. Universel de par ses principes et contextuel parce que, sans être une théorie qui déduit son caractère normatif de l’histoire de l’Afrique, elle fait de cette dernière une lecture qui sert de base à la théorie politique. Ne prescrivant à l’individu aucun devoir particulier envers les entités qu’elle énumère, elle ne saurait servir à justifier a posteriori l’imposition d’un de ces devoirs. The author’s argument is that equal rights and equal freedoms need to come first, before and over African culturalistic discourses. Elle mérite d’être nuancée, voire clarifiée. 9Sans l’ombre d’un doute, les Africains auraient tous choisi, en premier lieu, la liberté et l’égalité, garanties par un pouvoir central sous leur propre contrôle en tant qu’individus et en tant que communautés. Bien avant toutes les meilleures promesses de développement économique et culturel et de mieux-être, ils préféreraient les deux principes de liberté et d’égalité. DOI 10.3917/rfdc.104.0771 Ils ont mangé des raisins verts. Pourtant, ces mêmes penseurs pourront vous parler de dictature de Salazar, de Franco, d’Hitler, de Staline et même évoquer le nombre de dictatures de régime de violence alimentés par les discours occidentaux, dans les pays occidentaux eux-mêmes. 36Une fois rejeté le discours qui a conduit à la défaite de l’Afrique contemporaine, ne reste que la liberté et l’égalité, les droits égaux et les libertés égales qui, à première vue, pourraient ressembler à un argument en faveur d’une théorie politique libérale. URL : http://journals.openedition.org/leportique/3069. 4 Présence africaine, Vol. Mais, contrairement à ce que l’on pense, le libéralisme politique ne désigne qu’un cadre qui est largement compatible avec beaucoup de formes de vie et de systèmes économiques, même socialistes. Dire que l’État moderne est importé en Afrique n’interdit pas de prendre en considération la complexité du processus ayant conduit à la consolidation des structures qui lui ont donné naissance et surtout de souligner la part de responsabilité des différents acteurs indigènes, notamment des élites traditionnelles et non traditionnelles et d’autres acteurs non indigènes. On se saurait l’accepter sans interruptions interrogatives.